Es viernes y don Venus (con sana distancia) lo sabe

Imparable

 

Mientras tanto, Steve Moctezuma

Todo es uno en el cariño

Tres cosas me tienen preso
de amores el corazón,
la bella Inés, el jamón,
y berenjenas con queso.

Esta Inés, amantes, es
quien tuvo en mí tal poder,
que me hizo aborrecer
todo lo que no era Inés.
Trájome un año sin seso,
hasta que en una ocasión
me dio a merendar jamón
y berenjenas con queso.

Fue de Inés la primer palma;
pero ya juzgarse ha mal
entre todos ellos cuál
tiene más parte en mi alma.
En gusto, medida y peso
no le hallo distinción:
ya quiero Inés, ya jamón,
ya berenjenas con queso.

Alega Inés su bondad,
el jamón que es de Aracena,
el queso y la berenjena
la española antigüidad.
Y está tan en fiel el peso
que, juzgado sin pasión,
todo es uno, Inés, jamón,
y berenjenas con queso.

A lo menos este trato
destos mis nuevos amores
hará que Inés sus favores
nos los venda más barato.
Pues tendrá por contrapeso
si no hiciere razón,
una lonja de jamón
y berenjenas con queso.

-Baltasar del Alcázar

Beneficiario

(S)obra prioritaria

Efecto búmeran

El populismo de la izquierda no se combate con el extremismo de la derecha. De hecho, la bienvenida al dirigente de Vox, el ridículo manifiesto de Madrid son música para los oídos del régimen. La presencia del agitador español no hace más que reforzar el paisaje de una polaridad donde no puede asomarse el diálogo y donde no tiene sentido la moderación. 

-"La seducción del extremismo", Jesús Silva-Herzog Márquez

Una de pitufos

Sobre la democracia: ¿directa o representativa?

Nadia Urbinati, politóloga: "La democracia es como un elástico: se tensa hasta un límite"

Pablo Marín

7 ago 2021

Estando los tiempos como están, ponderar y someter a escrutinio la idea misma de democracia, a secas, puede despertar aplausos así como fruncir ceños. La politóloga Nadia Urbinati (Rímini, 1955) parece asumir que no sorprenderá a nadie diciendo que la democracia contemporánea "es compleja", pero plantea que esa complejidad está en el origen de las dificultades que históricamente ha tenido la aceptación de los regímenes democráticos. Hoy olvidamos, dice vía Zoom desde Bolonia, que muchos enemigos de la democracia han operado desde su interior, siendo incluso capaces de derribarla. Y si bien hoy "parece que viviéramos en la era del consenso en torno a la democracia", nada nunca es tan sencillo.

Cabe ser conscientes, plantea la académica de la U. de Columbia, de "las muchas formas que ha tomado la democracia institucional: presidencialismo vs. parlamentarismo, Estados unitarios vs. federaciones u otras formas de regionalismo", así como de las distintas formas de democracia representativa. "Cuando hoy hablamos de democracia, no nos referimos a la democracia directa. Ni siquiera sabemos qué es la democracia directa. Nos referimos a un sistema en el que, incluso si actuamos directamente en la sociedad civil a través de movimientos, de protestas o de partidos, las formas en que estas acciones directas operan en el sistema estatal para producir decisiones no son tan directas. Tenemos que combinar las formas de acción directa en el ámbito del discurso público, en lo que llamamos la esfera pública, y tenemos que asumir que nos hallamos en el ámbito de las instituciones, donde se toman decisiones cuyo resultado es aceptado por -o impuesto a- todos".

En Pochi contro molti (2020), usted dice que la democracia "es una idea muy ambiciosa y muy difícil de concretar, dada su voluntad de neutralizar el poder político de quienes socialmente no son iguales, sin hacerlos iguales a todos". ¿Sugiere contener las expectativas?

La democracia es el reconocimiento de que las personas son iguales como ciudadanos. Pero en tanto personas organizadas que viven en sociedad, no sólo son diferentes, sino que pueden ser desiguales, por ejemplo, en cuanto al poder económico. ¿Creemos que la democracia implica una distribución equitativa de los recursos económicos entre los ciudadanos para hacerlos absolutamente iguales? No recuerdo que ningún demócrata haya afirmado eso. La democracia no es lo mismo que el socialismo, aunque ahí podemos agregar una combinación de las dos cosas y tener una democracia más atenta que otra a la redistribución o a la justicia social. Pero hay que añadir algo, porque la democracia por sí misma no lo hará.

La democracia tiene la ambición de albergar diferencias -en opiniones, en creencias, incluso en condiciones de vida- y aún así tratar a todos los ciudadanos por igual y hacerlos agentes de un proceso, partidista y pluralista, de construcción de decisiones. Lo que se nos plantea, al igual que a Rousseau y a otros, es cuánta desigualdad social puede soportar una democracia para no violar radicalmente sus propios principios. No tenemos una respuesta, un sí o un no. La democracia es como un elástico cuyas distintas disposiciones organizativas se tensan hasta un límite.

Usted ha dicho que los teóricos asumen intuitivamente que la norma democrática es el gobierno de los ciudadanos, no la representación. ¿Cómo ve la confrontación, teórica al menos, entre democracia representativa y directa?

Desde que los sistemas republicanos y democráticos iniciaron su camino en los siglos XVII y XVIII, vimos surgir formas de representación y vimos también argumentos respecto de la adaptación de la representación a la democracia. En EE.UU. hubo líderes muy importantes, como [James] Madison, que pensaban en la representación como una forma de evitar la democracia: para ellos la democracia significaba -a la manera de Esparta, más que de Atenas-, la masa del pueblo, o la plebe, o la gran asamblea del pueblo expresándose despóticamente, imponiendo su voluntad, la voluntad de la mayoría contra los demás. Madison y los federalistas veían esto como algo negativo, y su forma de domesticar la democracia era introduciendo vías indirectas a través de las elecciones y la representación.

Para Thomas Paine en tanto, la representación es una forma de dar a cada ciudadano derecho inmediato al voto. Es una forma de unificar las sociedades a través de la confrontación pluralista, incluso del conflicto. Es una forma de conectarnos, de modo que, aunque vivamos en diferentes partes del país, aunque no nos conozcamos, a través de la prensa, de partidos o movimientos políticos podemos entrar en un tipo de comunicación. Para autores como Condorcet, como Paine o Mill, es una forma de participar, aunque de manera muy compleja: a través de movimientos, a través de la palabra, de la prensa, de las peticiones. Es una forma de crear participación en una sociedad amplia y variada, hecha de ciudadanos diferentes. Pero para llegar a este punto hizo falta tiempo. También hay que crear las condiciones para que esto sea posible: libertad de asociación, libertad de sindicalización, libertad de crear partidos de oposición. Es muy difícil. A los gobiernos modernos les ha resultado muy difícil aceptar una oposición organizada.

Una colega suya de Yale, Hélène Landemore, publicó en 2020 Open Democracy, donde aboga por una democracia basada en formas no electorales de representación, incluyendo la selección aleatoria. ¿Cómo ve la "democracia posrepresentativa"?

La autora del libro propone un dualismo, no entre democracia directa y representativa, sino entre diferentes formas de interpretar y de materializar la representación. Piensa que la vía electoral es una forma de excluir a las personas en lugar de incluirlas en el proceso deliberativo, pues en las elecciones sólo compiten unas pocas personas. Aunque de facto todos tenemos derecho a competir, si todos compitiéramos, no habría elecciones (ríe). Las elecciones funcionan porque no todos competimos: hay desde el principio un supuesto de exclusión. La segunda exclusión se da cuando nuestros representantes hacen el trabajo en nuestro lugar y en nombre nuestro. Así, el voto es un certificado de autorización, y tras firmarlo podemos ir a casa y hacer lo que queramos, incluso despreocuparnos del asunto.

Contra estas exclusiones, Landemore propone una representación abierta a todos, basada en la selección y en el sorteo: yo sirvo para tal fin, para el fin de tal asamblea, para resolver ese problema concreto, y luego me voy. ¿Qué tipo de igualdad tenemos acá? El poder de ser clasificado al azar y, esto es muy importante, de serlo proporcionalmente a las características de nuestra sociedad. Así que una buena selección se basaría en una proporcionalidad estadística de todos los grupos que componen una sociedad. Y mi pregunta sería, ¿cómo va a poner un comité estadístico centralizado a todos dentro de grupos? ¿Yo soy una mujer, una persona mayor o una funcionaria? ¿En qué grupo debo estar? Entonces, el poder de un grupo de estadísticos u organizadores anticipará la buena pregunta o la buena respuesta.

Asimismo, y paradójicamente, esta noción de representación adopta el mismo tipo de representación que un líder populista, es decir, la personificación. La suposición es que la representación mandatada, basada en partidos y elecciones, es negativa, y lo bueno es cuando un grupo de personas seleccionadas son como un espejo, como un bonsái de la gente común, del pueblo llano, que se encarna en esta asamblea. Esta encarnación es para mí un verdadero problema, tanto en el caso de un liderazgo populista como en el de un pequeño colectivo que representa a uno grande.

Sistemas, regímenes, diálogo

Más allá de haber mencionado el caso chileno en su reciente libro sobre el conflicto político en el siglo XXI (Pochi contro molti), Nadia Urbinati tiene algunas nociones de lo que ha venido pasando en el país desde 2019. Formula, al pasar, alguna analogía con lo ocurrido en Francia, en 2018, en el sentido de que un alza en el boleto del Metro dio lugar a que "se expresara un malestar y una oposición que ningún partido y ninguna oposición fueron capaces de representar". Y recuerda, también, la frase presidencial del "enemigo poderoso", que considera "increíble, pues hay un Presidente que representa a un pueblo entero declarando como enemigo a una parte de ese pueblo".

Respecto del régimen político al que dará pie una nueva Constitución, aunque sin la pretensión de aleccionar a nadie, piensa que el sistema parlamentario es "más democrático, más conectado con una noción de democracia donde no se trata simplemente de facultar a alguien para que tome las decisiones, sino de procurar en lo posible que las decisiones y las ideas colectivas vengan de la sociedad". Cree, entonces, en una democracia parlamentaria, por difícil que sea asentarla en el tiempo. Y con dos cámaras, más que con una, pues "es una forma de especializar el proceso deliberativo y controlar desde dentro, pluralizando el proceso y haciendo que una cámara ejerza control sobre la otra. Sé que esto puede ser objeto de crítica. Con la tradición revolucionaria francesa tenemos una cámara, pero sabemos que esto puede estar mucho más abierto a un proceso de manipulación que cuando hay dos cámaras".

 

¿Y la idea del presidencialismo?

Estoy contra De Gaulle y contra esa tradición de poder monocrático. Si no tienes un sistema federal, no necesitas tener una unificación presidencial. En la historia política, el mito del ungido (the one) siempre ha estado ahí. Puede ser un rey, o puede ser un colectivo como la asamblea, en el sentido que le da Carl Schmitt. La democracia tiende a ser muy escéptica respecto del ungido. La democracia pluraliza, quiere tener muchos ungidos.

De 2019 a esta parte en Chile, "el pueblo" ha estado de vuelta en el discurso. Se arguye que el pueblo está cansado, que el pueblo está enojado...

¿Quién habla del pueblo?

Partidos, organizaciones, intelectuales.

¿Lo ve? Hay una pluralidad de voceros que dicen hablar a nombre de uno solo, pero son plurales. La pregunta es cómo ensamblar una pluralidad al plantearse la idea de pueblo. El pueblo está hecho de muchos intereses, se compone incluso de intereses contradictorios. Entonces, ¿cómo se puede representar a estos muchos, que incluso entran en conflicto, en un solo cuerpo a la hora de tomar decisiones? ¿Cómo podemos producir la unidad sin pasar por alto el pluralismo? "El pueblo" tiene dos significados. Primero, es una fictio iuris [una ficción legal]: se puede escribir en la Constitución "en nombre del pueblo" sin describir quién es el pueblo. En la segunda definición, hay un pueblo político hecho de diferencias. Conciliar estas dos nociones es, en mi opinión, uno de los esfuerzos y objetivos más importantes de la democracia: cómo juntar el pueblo que está escrito en la Constitución con el plural, que es real.

A veces esto es difícil de conseguir, y si tienes un buen sistema parlamentario y un sistema de representación que da la posibilidad al pueblo plural de tener una voz, de tener una presencia en la asamblea legislativa, entonces "el ungido" tiene un carácter temporal: hay una mayoría hoy, otra mayoría mañana.

Respecto de la redacción de una Constitución, ¿qué tan difícil ve el diálogo entre partes que podrían negarse validez en función de su pasado o de lo que representan?

Redactar una Constitución es como dar a luz, y usted quiere saber con quién dará a luz a una buena descendencia. Y alguien ahí debería ser, tal vez, excluido. En Italia, después del fascismo, la asamblea constitucional electa decidió, ex-ante, que no se eligieran fascistas. Pero, por supuesto, muchos de ellos fueron electos por otros partidos. Es muy difícil excluir a alguien: se excluye formalmente, pero luego se puede ser fascista en otro partido sin ni siquiera usar el nombre de "fascista". Incluso en la democracia más exclusiva -o como decimos nosotros, en la democracia militante-, los adversarios radicales en el momento deliberativo es algo que siempre está ahí. No se puede eliminar a todos los que son, según usted, contraproducentes para este sistema, pero tal vez a largo plazo, no ahora, convivir y ser capaces de aprender a decidir juntos, a discutir, podría cambiarlos. No lo sabemos.

Ante los hechos de violencia en La Araucanía, un grupo de rectores universitarios solicitó la participación del Centro Nansen para la Paz y el Diálogo, que aceptó intervenir en el conflicto entre los mapuches y el Estado chileno…

Esa es una buena manera de hacerlo, porque lo que se quiere es entablar un diálogo que incluya. Porque si no, como hemos visto en la historia, el camino que nos queda es la violencia. Si no podemos usar las palabras, usamos la violencia. Si no podemos votar, usamos la violencia. Como dice [Adam] Przeworski, el voto es una piedra de papel: una piedra transformada en papel. En el origen está la piedra, en el origen está la violencia, así que tenemos que tener cuidado de no volver nunca a la violencia. Para ello, debemos tener esa capacidad de sostener una conversación.

Ahora, una vez que se tiene un diálogo y una conversación, ¿qué se promete? ¿Qué se quiere producir con el diálogo? Si quiere un diálogo que produzca la aceptación de la situación, del Estado chileno, por parte de los nativos, tal vez el Estado chileno necesite examinar su propia organización.

Tuvimos este problema en el noreste de Italia cuando algunas partes se fueron a Eslovenia, a Austria, a Alemania, y hubo quienes usaron el terrorismo, las bombas y la violencia hasta los años 70. Pero ahora son distintos. ¿Por qué? ¿Qué obtuvieron? Una forma de autoridad cuasifederal: tienen sus propias regiones, con su propio presupuesto; el Estado les da mucho dinero para crear instituciones bilingües, para crear gobiernos locales, muy autónomos, capaces de darse leyes, aunque no estén tan conectados al Estado central. Es una adaptación, un ajuste a una situación que podía volverse violenta. Ahora, es cierto que el resultado de estos ajustes costó mucho dinero, pero hizo que esas regiones fueran muy ricas y les dio una autonomía capaz de hacerlas enfrentar su propia especificidad étnica. Fue una forma de resolver el problema, aunque tomó entre 25 y 30 años. Por lo tanto, me parece bien la inclusión en la deliberación, la inclusión en el diálogo, pero se debe dar algo, se debe sacar algo en limpio, no simplemente crear en los mapuches la ilusión de que son parte de, pero no lo son. Deben formar parte y obtener algo.

 

(Dis)funcionarios

Es viernes y don Venus (junto con su hermano Chucho y Eduardo Hay, su srio. de guerra) lo sabe

La credulidad encuestada

¿Por qué sigue alta la popularidad de AMLO?

-Ana Paula Ordorica, 1 de sep 2021

Parecieran contradictorios los resultados de las encuestas que vemos cuando el sexenio cumple la mitad de su trayecto. Tres años en el poder; muy malos resultados y la popularidad de Andrés Manuel López Obrador está en 60 por ciento. ¿Cómo explicar la diferencia entre lo que dicen las encuestas y la realidad?

 En la de Buendía y Laredo vemos que lo mejor que ha hecho AMLO de acuerdo con los encuestados son los apoyos para adultos mayores y los programas sociales. En eso mismo coincide la encuesta de Lorena Becerra en Reforma. 

También hay más encuestados que dicen que el presidente ha manejado bien la educación, la salud y el combate a la COVID19. ¿Cómo se puede explicar esto cuando en educación transcurrieron 17 meses sin clases presenciales, de total abandono, y el regreso se hizo apresurado y sin estrategia? 

¿Cómo hablar de que en salud se han hecho bien las cosas ante la escasez de muchos medicamentos, no solo los oncológicos, aunque en estos es inhumana la desatención? Hay datos del CONEVAL de la disminución en un 38 por ciento en la atención de la salud pública y el aumento en un 26 por ciento de la privada, ósea consultorios y farmacias. 

Para quienes estaban inscritos en el Seguro Popular, se los cambiaron por el INSABI que simplemente no ha funcionado y ha dejado a más personas sin seguro para tratarse al momento de enfermar. Según CONEVAL en 2018 había 20 millones de personas sin afiliación a un sistema de salud; ahora hay 35 millones. Muestra clara de que el INSABI ha sido un fracaso.

Y esto ha ocurrido en medio de una pandemia. 

Si en 2018 una persona gastaba 2 mil 358 pesos para un servicio de salud, en 2020 el gasto aumentó a 3 mil 299 pesos. Esto es un golpazo del 40 por ciento en la bolsa de los mexicanos. Pero aún así, más personas responden que el presidente ha manejado bien la pandemia que las que contestan que lo ha hecho mal. En la de Reforma es de dejar boquiabierto que un 53 por ciento responde que AMLO ha buscado evitar que aumenten los contagios y muertes por coronavirus frente a un 43 por ciento que opina lo contrario. Para un presidente que se ha negado a lo más elemental, el uso de cubrebocas, estos números son de llamar la atención.   Entonces si las encuestas muestran algo distinto que la realidad hay que pensar que hay una tercera variable: el discurso. Tres años de AMLO como presidente y la gente le cree lo que dice. Le sigue creyendo. 

Le creen cuando a pesar de lo mencionado arriba, en uno de sus trece spots AMLO dice: "La atención médica, los medicamentos gratuitos, ya son derechos constitucionales. Son una realidad". 

Y sí. Eso dice la constitución, pero la realidad es otra. Imagino que quien llega a buscar su medicamento gratuito y no lo encuentra, busca como pagarlo de su bolsillo o pide prestado y piensa que tuvo mala suerte de no encontrar lo que el presidente dice que ahí esta. 

Con tan pobres resultados tener una aprobación del 60 por ciento en promedio está magnífico para López Obrador. Todo indica que lo que dice en las mañaneras y sus mensajes en los spots de cara al informe de hoy se lo creen muchos mexicanos. Al presidente le creen sus otros datos, aun si la realidad reflejada hasta en sus bolsillos, es otra.

Ejecutivos

Mes patrio

Libro presidencial

Alumnado

Repelente

Montajes 4T

Es viernes (insiste el coronavirus) y don Venus lo sabe

Para que todo siga igual

Rolling Stone Charlie Watts 1941-2021

Charlie Watts

Home, sweet home

Empresa piromaníaca

Relajándose

 

¿(Re)cuento?

Lectura nocturna / "A place of her own", 1942, James C. Christensen

El autoritarismo incuba la estupidez lacayuna

 "El totalitarismo en el poder reemplaza invariablemente a todos los talentos de primer nivel, independientemente de sus simpatías, por esos chiflados y tontos cuya falta de inteligencia y creatividad sigue siendo la mejor garantía de su lealtad".

( Totalitarianism in power invariably replaces all first-rate talents regardless of their sympathies, with those crackpots and fools wose lack of intelligence and creativity is still the best guarantee of their loyalty. )

-Hannah Arendt

Es viernes y don Venus lo sabe

Pensar la pandemia

Filosofía de la plaga

-Rafael Rojas

En las últimas semanas los suplementos culturales han recordado la tradición literaria de las epidemias. De Boccaccio a Poe, de Defoe a London, de Manzoni a Saramago, no ha quedado ficción moderna sobre alguna peste que recordar. También se han hecho visitas virtuales a museos para documentar el arte del aislamiento en Edward Hopper y Andy Warhol, Henry Darger y David Wojnarowicz. No han faltado, desde luego, listas de autores de ciencia ficción que vislumbraron la distopía: Isaac Asimov, Philip K. Dick, Dean Koontz... Estos usos del archivo cultural tal vez indiquen que no hay mayor novedad en lo que estamos viviendo o que la novedad se limita a la dimensión plenamente global del coronavirus. 

En La peste (1947) de Albert Camus encontramos las actitudes básicas del ser humano frente a la plaga. En la obra, el padre Paneloux interpreta la peste de Orán como un acto divino que purga los pecados de la tierra a través de esas criaturas sacrificiales: los apestados. Los untadores son los ungidos, en la visión tan apocalíptica como redentora del cura, que no alcanzan a comprender el racionalista Dr. Rieux o el nihilista narrador Tarrou. Todas las reacciones parecerían comprenderse en el arco de posibilidades que va del apocalipsis a la utopía.

Apocalipsis y utopía, recordemos con Martin Buber, son formas de la misma mentalidad quiliásmica heredada de la tradición judeocristiana. Los grandes historiadores de epidemias, entre la Edad Media y el siglo XX–Philippe Ariès, Carlo M. Cipolla, Jean Delumeau, Alfred W. Crosby o Laura Spinney–, también describen un espectro de reacciones que se mueve entre esos polos. Incluso en un gremio tan supuestamente vacunado contra el lugar común, como puede ser el filosófico, los mismos gestos reaparecen bajo la jerga neomarxista. 

El apocalipsis zombi

Una de las razones que explica la precipitada, por no decir "intempestiva", racha de posicionamientos de filósofos contemporáneos sobre el coronavirus, es que temas como las plagas, los virus, el contagio o la inmunidad, llevan décadas incorporados a la reflexión filosófica. La filosofía actual más mediática debate desde los años noventa los grandes problemas internacionales: la guerra de los Balcanes y el Medio Oriente, el derribo de las Torres Gemelas, las invasiones a Irak y Afganistán, la crisis económica de 2008, Al Qaeda e Isis, la primavera árabe, los indignados u Occupy Wall Street. 

En todos esos fenómenos la nueva filosofía ha querido ver un "acontecimiento" o un "evento". Alain Badiou desarrolló la idea en dos libros: El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos: El ser y el acontecimiento 2 (2006). Luego Slavoj Žižek tradujo y explayó una interpretación similar en un volumen posterior: Acontecimiento (2014). De acuerdo con este, en traducción de Raquel Vicedo para Sexto Piso, un "acontecimiento" es un "suceso contingente que se convierte en necesidad, es decir, que genera un principio universal que exige fidelidad y mucho esfuerzo para el nuevo Orden". 

De más está aclarar que tanto Badiou como Žižek piensan que ese nuevo orden es el comunismo. Pero, antes que ellos, otros pensadores neomarxistas como Michael Hardt y Antonio Negri se habían acercado a la misma idea, al imaginar un momento global de movilizaciones multitudinarias contra el capital y el imperio. En las protestas de los altermundistas en Seattle y Davos contra la Organización Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, Hardt y Negri encontraron al nuevo sujeto revolucionario del siglo XXI, el que en Imperio (2000) y Multitud (2004) ocupa el lugar de la clase obrera del Manifiesto comunista (1848) y El capital (1867). 

La precipitación con la que los nuevos filósofos se han lanzado a teorizar sobre el coronavirus –Žižek ya publicó su libro Pandemic! Covid-19 shakes the world (2020) y la antología Sopa de Wuhan (2020) reúne las intervenciones de quince pensadores contemporáneos sobre la pandemia– tiene que ver con ese acomodo al rol intempestivo de la filosofía, pero también con la aproximación real que ellos mismos han logrado, en los últimos años, a fenómenos centrales de nuestra época como los cada vez más frecuentes estados de excepción, provocados por amenazas terroristas o catástrofes ecológicas. 

El filósofo italiano Giorgio Agamben fue de los primeros que, en los volúmenes de su larga saga teórica Homo sacer (1995-2011), llamó la atención sobre el avance de un sistema crecientemente restrictivo de derechos individuales en las democracias occidentales. A partir de una relectura de pensadores tan contradictorios como Carl Schmitt y Walter Benjamin, Agamben propuso pensar la suspensión de garantías constitucionales y la reducción de la vida humana a mero tránsito biológico hacia la muerte. La "vida nuda" de los campos de concentración nazis, donde los judíos eran sometidos a una dominación biopolítica sin otra salida que el exterminio, era, según Agamben, la norma y no la excepción en el siglo XX. 

Había en las tesis de Agamben ecos de la noción de biopolítica de Michel Foucault y de la vida para la muerte bajo el totalitarismo de Hannah Arendt. Pero Agamben volvía extemporáneas las tesis históricas de Foucault y Arendt. En Historia de la locura en la época clásica (1961), El nacimiento de la clínica (1963) y Vigilar y castigar (1975), Foucault describió el surgimiento de centros de reclusión (manicomios, leprosarios, penitenciarías...) como instituciones modernas. Hijo de médico y formado con grandes epistemólogos franceses, como Gaston Bachelard y Georges Canguilhem, había en Foucault una cultura histórica que lo libró de las fáciles analogías con los campos de concentración que observamos en la filosofía contemporánea. 

El panóptico y la biopolítica están presentes en la obra de Foucault, como se lee en su ensayo sobre Jeremy Bentham o en su Genealogía del racismo (1997). Pero Foucault, que murió de sida, nunca vio aquella plaga como un avance más del universo concentracionario. Salvedad parecida podría hacerse con Hannah Arendt, quien siempre distinguió entre conceptos como "totalitarismo", "revolución" y "república", y, a pesar de sus fuertes críticas a la administración Nixon y la guerra de Vietnam, nunca identificó la democracia con el estado de excepción. Estas divergencias emergen en las intervenciones de los nuevos filósofos sobre el coronavirus. 

Agamben ha visto la pandemia como un nuevo capítulo del estado de excepción y la vida nuda, en la que los poderes confinan a los apestados del siglo XXI. Jean-Luc Nancy, discípulo de Foucault y Derrida, no ha estado de acuerdo y le ha reprochado, amistosamente, que le desaconsejara un trasplante de corazón hace treinta años. La ansiedad por ver el estado de excepción en todas partes ha llevado a Agamben a subestimar la letalidad de la pandemia. Sin embargo, como recuerdan tanto Nancy como su colega Roberto Esposito, el error de Agamben no anula la evidencia de que los mecanismos de control y vigilancia de las personas se multiplican con las nuevas tecnologías. Sobre todo –acota el surcoreano Byung-Chul Han, residente en Berlín– bajo regímenes autoritarios y totalitarios. 

Para conceder que Agamben tiene razón, en parte, no hay que remitirse al Patriot Act de George W. Bush en 2001, a los drones de Barack Obama o a las denuncias de Julian Assange, Edward Snowden o Chelsea Manning. Basta recordar, como sostienen antropólogos de la bioseguridad como Andrew Lakoff y Stephen J. Collier, que instituciones epidemiológicas como la Organización Mundial de la Salud o el Center for Disease Control and Prevention, de Estados Unidos, han contemplado, desde la epidemia de h1n1 de 2009, un escenario extremo, llamado "apocalipsis zombi", según el cual el Estado entrega un kit de supervivencia a los ciudadanos sanos, mientras emprende una cacería global de infectados.

La aurora viral

Las lecturas apocalípticas del coronavirus son diversas y encontradas. Las hay fatalistas como la de Agamben o aurorales como la de Žižek. Otros filósofos neomarxistas, como Alain Badiou, han negado, en cambio, cualquier novedad en la Covid-19, que ven como una epidemia letal más, como el sida, la gripe aviaria, el ébola o la h1n1. No subestima Badiou la pandemia, como Agamben, y de hecho llama a acatar la emergencia sanitaria y a regresar, cartesianamente, a la razón. Dado que la epidemia es un fenómeno a la vez natural y social, Badiou recomienda pensarla "transversalmente". De no hacerlo se corre el riesgo de atribuirle una dimensión teológica que la distorsiona. 

El materialismo de Badiou es consecuente: rechaza las estigmatizaciones racistas de China, pero admite que en ese país está el origen de la epidemia, por "el anudamiento, por una razón arcaica y luego moderna, entre un cruce naturaleza-sociedad en los mercados mal entendidos". En esto Badiou se distancia de otros pensadores de izquierda, como Noam Chomsky, que ve el neoliberalismo –mal asumido como fenómeno exclusivamente occidental– en la causalidad de la pandemia, o David Harvey, quien observa una relación, difícil de sustentar a nivel global, entre el "neoliberalismo menor" (China, Corea del Sur, Taiwán y Singapur) y la eficacia en el control del virus. Harvey reconoce, como Byung-Chul Han, que las medidas contra la plaga en China fueron "invasivas, autoritarias y poco delicadas". Sin embargo, minimiza el salvajismo del capitalismo chino y, en un momento sintomático de su texto, parece lamentar que China no sea capaz de rescatar a Occidente de una nueva crisis económica, como hizo en 2008. Por si fuera poco, Harvey, en un sentido distinto y a la vez convergente al de Žižek, pronostica que en Estados Unidos la pandemia será enfrentada con un paquete de medidas –"bastante más socialista que cualquier cosa que pudiera proponer Bernie Sanders"– agenciado nada menos que por Donald Trump. 

Pero Harvey y, sobre todo, la pensadora feminista Judith Butler tienen a su favor un punto no tan perceptible en los partidarios de la aurora viral. Ambos insisten en que la supuesta letalidad universal del virus no es tal. En un primer momento de contagio se infectan las élites que viajan, van a bares, recorren malls y supermercados y cenan en restaurantes. Cuando comienza la trasmisión masiva, son los sectores de menor ingreso los que más sufren porque se infectan cuando los servicios de salud están colapsados y el acceso a medicinas es más difícil y más caro. 

Butler, cuyo primer libro, Sujetos de deseo (1987), fue un estudio sobre las lecturas hegelianas de los filósofos franceses, especialmente de Michel Foucault, se movió en los noventa a una perspectiva feminista, informada por el psicoanálisis y el marxismo. En libros como Vida precaria (2004) y Marcos de guerra (2009), Butler también ha reparado en la paradoja de esa hiperseguridad tecnológica del siglo XXI, que, a través de invasiones militares y crisis económicas, vuelve más inestable la vida de millones de personas en el planeta. Pero, a diferencia de Žižek o Agamben, las ideas de Butler toman cuerpo en la defensa de un sujeto concreto, las mujeres, por lo que su deuda mayor es con Foucault y no tanto con Lacan o Derrida. 

Como Badiou, Butler no cree en la aurora viral que anuncian otros filósofos neomarxistas. Son, estos, días de duelo y miedo, como también piensa otra filósofa norteamericana, Martha C. Nussbaum, ubicada en una latitud muy distinta del pensamiento contemporáneo. En dos de sus últimos libros, La monarquía del miedo (2018) y La tradición cosmopolita (2020), Nussbaum propone un rescate del proyecto ilustrado por su ángulo más persuasivo. Occidente no inventó la esclavitud y el imperialismo, pero intentó expandir su ejercicio desde la Roma antigua. Es preciso liberarse de ese legado, dice Nussbaum, no a través de otros nacionalismos e imperialismos, sino desde la tradición universalista de la dignidad humana. 

Se lee en estas dos filósofas, una marxista y la otra liberal, una parecida resistencia al nuevo conservadurismo racista y machista que se apodera de amplias zonas de la política occidental. Pero también una semejante desconfianza a salidas geopolíticas predecibles, como las del "altermundismo" tipo Noam Chomsky o la cada vez más desinhibida apuesta por la hegemonía china o rusa de no pocos ideólogos del "bolivarianismo". Luchar por una cobertura universal de derechos básicos –salud, educación, vivienda, trabajo, medio ambiente sano, paridad de género...– es más coherente y eficaz que oponer a la decadente hegemonía de Estados Unidos la naciente de la China de Xi o la Rusia de Putin. 

El debate sobre el coronavirus ha permitido discernir los aciertos y las limitaciones de la filosofía neomarxista. Entre estas últimas están el abuso anacrónico de la metáfora de los campos de concentración, la indistinción entre totalitarismo y democracia y la ansiedad por ver la excepción o el comunismo detrás de cada fenómeno global. Dentro de los aciertos habrá que reconocer la persistencia en denunciar exclusiones y en imaginar otras formas de organizar las relaciones entre el Estado y el mercado, que extiendan la mayor cantidad de derechos a la mayor cantidad de personas. ~

Sugerencia bibliográfica

Los errores de don Venus

 El asesinato de Carranza

-Javier Garciadiego

La madrugada del 21 de mayo de 1920, Venustiano Carranza fue asesinado en un remoto poblado de la sierra de Puebla. Era presidente en funciones. Como todos los hechos históricos, este tuvo tres etapas: antecedentes, el proceso mismo y secuelas o consecuencias. Es preciso analizar las tres para poder extraer alguna enseñanza de aquel suceso. 

Carranza enfrentaba los últimos meses de su mandato, en particular la sucesión presidencial, que finalmente fue la causa de su muerte. ¿Cómo había llegado a ser presidente del país? ¿Cómo calificar su gestión? Sin duda, Carranza era el hombre de mayor experiencia política de todo el grupo revolucionario. No el opositor más longevo, ni el que poseía la experiencia biográfica más acrisolada; sí el que tenía la más larga y relevante experiencia gubernamental. Sus logros más importantes habían sido, primero, transitar del reyismo al antirreeleccionismo en su natal Coahuila allá por 1909, con lo que rompió con su membresía, mas no con su experiencia porfiriana.

Luego encabezó la lucha de 1913 y 1914 contra Victoriano Huerta. Recuérdese que, después de vencer al ejército de Díaz, Madero entró en negociaciones con el gobierno porfirista en Ciudad Juárez, lo que debilitó al movimiento revolucionario y permitió que se recompusiera, así fuera parcialmente, el Antiguo Régimen. Carranza no siguió esa pauta: luego de vencer a Huerta, no aceptó ninguna negociación. Los llamados Tratados de Teoloyucan fueron una claudicación, no una negociación con él. 

Si el iniciador del proceso revolucionario había sido Madero, quien acabó con el Antiguo Régimen fue Carranza. Su aportación a la historia nacional no terminó allí. Cuando sobrevino el rompimiento y el enfrentamiento entre los victoriosos revolucionarios, en la llamada guerra "de facciones" de 1915, Carranza encabezó el grupo Constitucionalista, con Álvaro Obregón como su principal militar, contra el grupo Convencionista de Villa y Zapata. Su triunfo significó que el Estado que estaba surgiendo de la Revolución tendría un liderazgo experimentado; y también una visión nacional, en términos geográficos y sociales, capaz de resolver los problemas del país a partir de una propuesta global y pluriclasista; incluso, garantizaba que México tuviera una dirigencia con perspectiva internacional. Veamos otras dos experiencias positivas: en 1916, enfrentó el grave problema de la "Expedición Punitiva", y, a principios de 1917, logró la promulgación de una nueva Constitución, luego de haber convocado, organizado y "supervisado" al Congreso Constituyente de Querétaro. Si bien Madero había derrocado a Díaz, no había podido proponer un nuevo Estado; Carranza sí pudo hacerlo. 

¿Cómo fue que Carranza, después de todos estos logros, fracasó como presidente? Ya no tenía que enfrentar a adversarios como Huerta, Villa o Zapata; Estados Unidos estaba muy ocupado en el frente europeo, pues se acababa de declarar país beligerante en la Primera Guerra Mundial, lo que daría a México un buen margen de maniobra diplomática; por último, ya contaba con un completo programa de gobierno, la Constitución de 1917. ¿Cómo actuó, preguntémonos otra vez, como presidente? ¿Por qué no pudo concluir su gestión? ¿Cómo fue que murió asesinado por un oscuro personaje –un don nadie– en un jacal del poblado de Tlaxcalantongo, en la sierra de Puebla? ¿Cuál fue el proceso que lo llevó, prácticamente solo, a ese remoto lugar? Entre otros errores, sobresalen cuatro: debió hacer concesiones a villistas y zapatistas, ya habiéndolos vencido, pues era imposible construir un Estado revolucionario si no se integraba a los sectores populares más importantes de aquel proceso. Tampoco fue atinado confrontarse con Estados Unidos, pues era obvio que, al concluir la guerra en Europa, pasaría a ser la principal potencia mundial. Asimismo, su aplaudible política civilista fue prematura, y en política incluso las propuestas más atinadas, si son prematuras, terminan siendo fallidas. Por último, equivocó toda su estrategia sucesoria. 

Si en términos cronológicos el tema sucesorio es el último, en realidad es de la mayor importancia y debe ser considerado desde un principio. ¿Cuántos buenos procesos históricos se han distorsionado fatalmente debido a un error en la estrategia sucesoria? ¿Cuántos personajes históricos relevantes se han equivocado pensando que la mejor opción sucesoria es siempre la continuidad, cuando muchas veces lo conveniente es el cambio? 

Desde tempranas fechas Carranza había decidido apoyar a un civil como sucesor. El problema era que ninguno de sus colaboradores civiles tenía el perfil adecuado. En el otro bando político, desde mediados de 1919 Álvaro Obregón había iniciado su campaña electoral, obviamente como candidato independiente, de oposición. Mientras tanto, el general Pablo González se mantenía a la expectativa, confiado en que Carranza daría marcha atrás a su proyecto civilista y lo apoyaría como el candidato del grupo. Sin embargo, don Venustiano conocía muy bien su incapacidad. Además, intuía que de apoyarlo habría estallado una violentísima rebelión en las secciones no gonzalistas del ejército, encabezadas, claro está, por Obregón. En enero de 1920, González dejó de esperar el arrepentimiento de Carranza y aceptó la candidatura que le ofrecía el inexistente Gran Partido Progresista. La noticia debió de haber sido terrible para el presidente, pues entendió que, en caso de estallar algún tipo de violencia por motivos electorales, difícilmente contaría con las fuerzas que le habían sido más leales hasta entonces. La situación quedó clara: Obregón abiertamente en contra y Pablo González claramente distanciado. Los grupos carrancistas no podían demorar su definición y el 24 de enero el Partido Democrático lanzó como su candidato al ingeniero Ignacio Bonillas, un respetable funcionario, pero desconocido para la opinión pública; para colmo, el ejército lo rechazaba en tanto abanderado del civilismo, no contaba con bases sociorregionales propias, ni con apoyo de sector laboral alguno, ni con redes con la "clase política". Bonillas llevaba más de tres años de representante del gobierno carrancista en Washington, lo que no debe llevar a interpretar que gozaba de la simpatía de Woodrow Wilson; al contrario, lo veía como el operador de la política antinorteamericana, cuya continuidad Estados Unidos trataría de impedir por todos los medios a su alcance.

Para fortalecerlo, Carranza buscó granjearle el apoyo de la “clase política” de la mayor parte del país. Por ejemplo, en la segunda semana de febrero, tuvo lugar el llamado "cónclave de gobernadores", con el objetivo de que encaminaran debidamente la campaña bonillista en su estado. El resultado no fue el esperado: varios gobernadores se negaron, otros ni siquiera asistieron. El desmantelamiento del grupo carrancista era evidente. Día con día, numerosos funcionarios, diputados y senadores se pasaban a la campaña opositora.

Así como Carranza intentó apoyar a Bonillas, también buscó obstaculizar la candidatura de Obregón. De hecho, su estrategia era más amplia: trató de debilitar al estado de Sonora, fuente del poder del candidato opositor. El mayor intento lo significó la designación del general Manuel Diéguez, buen conocedor de la política sonorense, como jefe de las operaciones militares en el estado. El reclamo local fue inmediato: los tres poderes del estado lanzaron un manifiesto en el que prácticamente rompían con Carranza. Por su parte, la estrategia de Sonora también era más amplia: no permitir que el caso fuera visto como una contienda electoral entre Obregón y Bonillas, sino dejar claro que uno de los grupos y una de las regiones más importantes del proceso revolucionario estaba insatisfecha con el liderazgo nacional y exigía un cambio.

El proceso se aceleró en los siguientes días: Obregón fue llamado a testificar en el proceso judicial que se le seguía al rebelde Roberto Cejudo, tratando de impedir legalmente que fuera candidato por estar involucrado en el caso. El sonorense tuvo que huir de la ciudad en un ferrocarril carguero que iba al Balsas. Tan pronto apareció en Guerrero, se puso a sus órdenes el jefe de operaciones en el estado, Fortunato Maycotte, e inmediatamente después el gobierno guerrerense desconoció a Carranza. En el norte del país la situación era cada día más tensa, y el 23 de abril en Sonora se promulgó el Plan de Agua Prieta, población desde la que Plutarco Elías Calles organizaba militarmente la lucha. Esta pronto se haría de alcance nacional: los gobernadores de Michoacán y Zacatecas rompieron con Carranza. Ángel Flores encabezó la rebelión en Sinaloa y Gonzalo Escobar hizo lo propio en el norte de Chihuahua. Joaquín Amaro inmediatamente se sumó a la lucha. 

Paradójicamente, el alzamiento que más afectó a Carranza fue el de las fuerzas de Pablo González, por ser muy numerosas, pues creía que contaría siempre con ellas y porque estaban muy cerca de la capital. De hecho, para el 5 de mayo Pablo González se asentó en Texcoco, mientras gente suya controlaba casi todo el estado de Puebla. Toluca también fue asediada por los gonzalistas, sin que las fuerzas carrancistas tuvieran una guarnición suficiente para defenderla. Esta situación hizo muy vulnerable a la Ciudad de México, que fue abandonada por el gobierno el día 7. Mucho se ha discutido acerca del enorme tamaño del convoy ferrocarrilero, lo que volvió lenta su marcha. La razón que dio Carranza es que no se trataba de un presidente huyendo, sino de un traslado a Veracruz –como Juárez y él mismo lo habían hecho, exitosamente– de todo su gobierno: los tres poderes, la burocracia y el tesoro nacional. Mientras el convoy presidencial salía, por el noreste de la ciudad entraban las tropas gonzalistas, que todavía tuvieron tiempo de lanzar una terriblemente dañina "máquina loca" a la retaguardia del convoy que salía por la Villa de Guadalupe. Dos días después entraría Obregón por el sur de la ciudad, con las fuerzas de Maycotte y los contingentes del jefe zapatista Genovevo de la O, que decidieron permanecer en Tacubaya. 

La marcha de la columna de Carranza, a cuyo frente quedó Francisco Murguía, fue una pesadilla, con ataques en San Marcos, Rinconada y Aljibes. Lo grave fue que en este punto descubrieron que la vía férrea a Veracruz había sido destruida y que se había levantado en armas Guadalupe Sánchez, jefe de las operaciones en el estado. La columna se vio obligada a cambiar de destino final, y de naturaleza. Tenían que internarse rumbo a la sierra de Puebla, pero con un contingente muy pequeño. Ya no era un gobierno buscando un alojamiento distinto, sino un presidente huyendo para salvar su vida. El gobierno prácticamente se disolvió y parte del tesoro nacional padeció la rapiña de las fuerzas de Guadalupe Sánchez, y seguramente de las propias. Hasta aquí la comitiva había sido perseguida por las fuerzas de Jesús Guajardo –el asesino de Zapata– y de Jacinto Treviño, quien portaba un salvoconducto, que nunca fue usado, para Carranza. 

El último tramo de la vida de don Venustiano es muy conocido. Sus duras peripecias, las traiciones y su muerte han dado lugar a espléndidas crónicas y novelas, así como a tortuosos documentos judiciales. La travesía puede reconstruirse en forma tan detallada como se quiera pero basta con: Tetela de Ocampo, Cuautempan y La Unión, en donde hicieron contacto el día 20 con Rodolfo Herrero, un oscuro militar federal originario de la región –Zacatlán– que se había convertido en rebelde pelaecista desde 1915, pero que pocos meses atrás se había amnistiado a través del general carrancista Francisco de P. Mariel, quien presentó a Herrero con Carranza y Murguía. De La Unión, y ya con Herrero, el grupo se dirigió a Villa Juárez para preparar el itinerario del día siguiente. Esa mañana nunca llegó: Herrero se despidió... para regresar en la madrugada del día 21 con una veintena de hombres, divididos en tres grupos, y atacar al contingente presidencial, concentrando su fuego en la choza donde dormían Carranza y otros cinco; más aún, los disparos los dirigieron al lugar de la choza donde sabían que dormía el presidente. La mejor prueba es que fue el único herido; el resto de sus acompañantes lograron escapar, si bien varios fueron hechos prisioneros por Herrero.

Los acontecimientos posteriores no pueden ser olvidados: enterado de lo sucedido, Mariel se lanzó contra Herrero, pero quienes iban como sus prisioneros –Manuel Aguirre Berlanga, Paulino Fontes, Pedro Gil Farías e Ignacio Suárez, los que, salvo Fontes, habían dormido en la misma choza que Carranza– le pidieron que no los atacara porque, en rigor, el presidente se había suicidado. A su vez, el cadáver de este fue enviado a Villa Juárez para ser "embalsamado" por el médico de la Compañía de Luz y Fuerza de Necaxa, de apellidos Sánchez Pérez. Sin conocimientos de medicina forense, no practicó una autopsia, a pesar de lo cual detectó dos heridas en el tórax por arma de fuego, otra en el epigastrio, una más en el muslo y una última en la mano izquierda, número suficiente para poner en duda la versión del suicidio y para suponer, en cambio, que Carranza había sido acribillado desde el exterior de la choza. Sin embargo, estas posibilidades no son excluyentes. Hay quienes sostienen que Carranza recibió el balazo en la pierna, y que para no caer en manos de la soldadesca que lo atacaba, y luego ante Obregón y Pablo González, él mismo prefirió darse un último disparo. 

En su aparente huida, Herrero se topó con las fuerzas de Lázaro Cárdenas, quien llevaba cerca de dos años operando en la región, a las órdenes del general sonorense Arnulfo R. Gómez, jefe de las operaciones entre Martínez de la Torre y Papantla. Como fiel callista que era entonces, Arnulfo R. Gómez fue de los primeros en sumarse a la rebelión sonorense. Lo mismo hizo Cárdenas, su principal subalterno. Por lo tanto, después de combatirse mutuamente durante dos años, Herrero y Cárdenas eran compañeros en la lucha anticarrancista. Como fuera, este último llevó a Herrero a la Ciudad de México para presentarlo ante las nuevas autoridades aguaprietistas. Para los jefes sonorenses era muy importante tener y controlar la más precisa información sobre la muerte de Carranza. 

Por último, los que habían logrado escapar del ataque a la comitiva en Tlaxcalantongo se empezaron a reconcentrar para acompañar el cadáver de Carranza en su trayecto ferroviario a la Ciudad de México. El conflicto no terminó con su entierro. El nuevo gobierno enjuició a algunos de los más importantes carrancistas, como Juan Barragán, Francisco de P. Mariel, Federico Montes, Francisco Murguía y Francisco Urquizo, acusándolos de no haber cumplido con su deber militar en la torpe defensa de su jefe. Estos juicios no deben sorprendernos ni indignarnos. Su objetivo es clarísimo: para establecer un nuevo gobierno estable, los sonorenses decidieron no solo acabar con Carranza, sino también con todo el grupo carrancista.

La historia tiene procesos de corto tiempo y secuelas de largo tiempo. Cerremos el caso del asesinato de Carranza. Que el biógrafo ceda el paso al historiador. Olvidémonos también de si fue o no suicidio: la historia no es una ciencia forense ni el historiador un agente del ministerio público. Concluyamos que la revuelta de Agua Prieta fue breve, anodina, carente de cualquier épica, en la que no participó la sociedad civil, pues fue un ajuste de cuentas entre la "clase política" y los sectores militares dentro del grupo Constitucionalista. Fue una revuelta sin rebelión, pues fueron más los militares que se abstuvieron de luchar –la "huelga de generales" de que habló Luis Cabrera– que los que se alzaron. Sin embargo, y al margen de su oprobioso final, las secuelas y consecuencias de la revuelta de Agua Prieta fueron largas y positivas. En ese 1920 nació un nuevo tipo de Estado revolucionario, encabezado por clases medias, ya no por élites como Carranza o incluso Madero. 

Un nuevo Estado revolucionario no radical, pero que integró a los sectores populares, villistas y zapatistas. Un Estado revolucionario dispuesto a hacer muchas más concesiones sociales a campesinos y obreros. Un Estado revolucionario que recuperó a revolucionarios que el carrancismo tenía marginados, como Salvador Alvarado, Antonio I. Villarreal y José Vasconcelos, constructor de la nueva cultura que requiere todo Estado revolucionario. En resumen, el Estado que se prolongó hasta el cardenismo. En esto radica la verdadera importancia histórica del asesinato de Carranza. ~

Vattimo y la verdad

 

La religión, la filosofía y la verdad

-Gianni Vatimo

"Si debiera elegir entre Jesucristo y la verdad, elegiría a Jesucristo". Estamos habituados a tomarnos a broma esta frase de un personaje de Dostoievski (Los demonios) como si su paradoja disyuntiva supusiera sólo una irrealidad hipotética. Un poco como cuando nos conmovemos con la experiencia del Abraham llamado, también él paradójicamente, a sacrificar a Isaac. En cambio, desde el punto de vista de la filosofía que ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental cristiano, esa frase debe tomarse hoy seriamente y en un sentido mucho más vinculante. Para elegir a Jesucristo, debo dejar perderse la verdad, al menos en el sentido en que este término se ha aplicado en el lenguaje filosófico que hemos heredado de esa misma tradición. No sabemos si Dostoievski tomó como modelo el dicho, atribuido a Aristóteles, amicus Plato sed magis amica veritas [amigo Platón, pero más amiga la verdad], justamente invirtiéndolo con la conciencia de los muchos delitos que se han cometido en la historia de la metafísica, en nombre de la verdad, cuando su valor se impuso más allá de cualquier amistad. Como herederos y víctimas de esta historia, podemos ser cristianos, adherirnos al mensaje de Cristo, sólo si dejamos perderse a la verdad. No es la verdad lo que nos hace libres, es Jesucristo con su mensaje quien precisamente, a través de la historia de la cultura que él ha querido inspirarnos, nos liberó de la verdad. No mostrándonos, de una vez por todas, la verdad eterna distinta de la no verdad, sino haciéndonos imposible, en las condiciones históricas que se dan al final —por ahora— de aquella tradición metafísica, el poder creer todavía en que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle. Es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad, determinando las condiciones en las que ya no podemos pensar la verdad como dato metafísico, como representación fiel y por lo tanto autorizada del modo en el que están las cosas. Ya que estas son condiciones, ¿son precisamente lo que tenemos bajo nuestros ojos: como un "dato-dado" verdadero? Por supuesto que no, no podemos confundir la condición de posibilidad, es decir, la especificidad de nuestra época, con algo que pueda aparecer como un fenómeno ante nosotros; sería una manera singular de olvidar la lección de Kant. La condición de posibilidad es nuestra propia existencia dentro de un mundo que nos interpela, requiriendo de nosotros no una mera descripción objetiva, sino una respuesta interpretativa, que sólo podemos ofrecer como participantes activos e interesados en el mismo. 

Podríamos resumir todo esto también diciendo que la historia de la metafísica occidental —es decir, la historia de nuestra cultura judeogrecocristiana— es la historia de la (disolución de la) verdad. De este modo, cobran pleno sentido los aspectos apocalípticos de la historia de la cual provenimos, la Shoah y las masacres de las guerras de religión, pero también, y sobre todo ahora, la humillación de lo humano a causa de la globalización capitalista, la masacre de los animales no humanos, la destrucción de la "naturaleza", reducida a recursos disponibles para la explotación económica ilimitada. Estamos en esa disposición de ánimo de la que hablaba Derrida cuando constataba "el tono apocalíptico de la filosofía contemporánea" (¿Sobre un tono apocalíptico recientemente adoptado en filosofía?). Pero la reflexión sobre el hecho de que estamos agotando los recursos del planeta no obedece a puras fantasías catastrofistas, especialmente cuando se las vincula con la deshumanización progresiva que tiene lugar en el mundo de la integración tecnológica, donde resulta cada vez más factible —técnicamente— y cada vez más necesario —políticamente—: un control total sobre la vida y las libres opciones individuales.

 Ahora bien, ¿cómo ha podido suceder que la creencia en la verdad haya determinado nuestra historia? Esta es la cuestión de la metafísica, de su nacimiento y su posible superación. Cuando escribe Ser y tiempo (1927), Heidegger es todavía "existencialista", al menos si lo comparamos con el Heidegger posterior a la Kehre: el Heidegger que abandona la centralidad de la Eigentlichkeit [autenticidad] por una meditación sobre el Ereignis [acontecer (ex)apropiador] de la historia del ser. Algo paradójicamente, este Heidegger que piensa precisamente en la historia del ser también ha dejado de lado todo discurso sobre el porqué de la metafísica. Mientras que en Ser y tiempo todavía se puede pensar que la metafísica sea una especie de pecado original del ser-ahí —similar al pecado original bíblico, puesto que no podemos quitárnoslo de encima como un error sin más superado, sino que se trata de un "pecado" que siempre es cometido por el ser-ahí—, después de la Kehre, con la desaparición de la noción de autenticidad parece desaparecer también esta posible "explicación" del porqué de la metafísica, que deviene a todos los efectos un "destino" del ser. Para entender cómo la noción de la verdad como datidad se puede considerar "responsable" de la afirmación de la metafísica y del triunfo de la técnica deshumanizante es importante recordar precisamente la cuestión de la autenticidad en Ser y tiempo. El estado "deyecto" del ser-ahí, su ser ya-siempre en la condición de quien piensa el ser, y también a sí mismo, sobre el modelo de lo simplemente presente, se conecta directamente con su tendencia a abandonarse al man [el "uno de tantos", el anónimo masa] y al comercio intramundano con los propios similares. La metafísica misma, por lo tanto, con su privilegiar la simple presencia y la "objetividad" de la verdad, es un "producto" del ser social propio del ser-ahí. Un paso más allá de Heidegger puede llevarnos a ver más específicamente la relación entre “objetivación” de sí y del otro, y concepción de la verdad como datidad. La inautenticidad cotidiana de Ser y tiempo no es ulteriormente indagada por Heidegger, quien parece asumirla con algo de excesiva simplificación como un mal hábito que se sigue “naturalmente” del comercio intramundano. Pero ¿por qué, preguntamos nosotros, en este comercio intramundano se afirma la idea de verdad como datidad factual? Hay una página de Nietzsche que viene aquí a la mente, aunque sólo sea para sugerir una analogía: en La gaya ciencia, Nietzsche sugiere la idea de que la conciencia de sí no es una dotación original indispensable para la vida del individuo, sino que es necesaria para la relación “entre el que manda y el que obedece”. Este último, de hecho, está obligado a dar cuenta de sí a quien le da órdenes. La relación en la que el ser-ahí está ya siempre arrojado con sus propios similares en el comercio intramundano no es nunca una relación neutra, siempre configura jerarquías o, de todos modos, relaciones conflictuales. Es, por otra parte, lo que Heidegger mismo dice en el parágrafo 37 de Ser y tiempo: “Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander” (“Bajo la máscara del ser-uno-para-el-otro, domina el ser-uno-contra-el-otro”)… (…) En la idea de verdad como objetividad que “se impone” y sirve para “dar razón” hay un germen de violencia, precisamente aquel que infecta a la metafísica desde su raíz más profunda.

Sin cola

Descartada Regreso a clases tero

 

Consulta

"La chica afgana", 1985, fotografía de Steve McCurry

Retrógrados

UB 40

I am the one in ten
A number on a list
I am the one in ten
Even though I don't exist
Nobody Knows me
EBut I'm always there
A statistic, a reminder
Of a world that doesn't care

'
My arms enfold the dole queue
Malnutrition dulls my hair
My eyes are black and lifeless
With an underprivileged stare
I'm the beggar on the corner
Will no-one spare a dime?
I'm the child that never learns to read
'Cause no-one spared the time
I am the one in ten
A number on a list
I am the one in ten
Even though I don't exist
Nobody Knows me
EBut I'm always there
A statistic, a reminder
Of a world that doesn't care

'

I'm the murderer and the victim
The license with the gun
I'm a sad and bruised old lady
In an ally in a slum
I'm a middle aged businessman
With chronic heart disease
I'm another teenage suicide
In a street that has no trees
I am the one in ten
A number on a list
I am the one in ten
Even though I don't exist
Nobody Knows me
Even though I'm always there
A statistic, a reminder
Of a world that doesn't care

'

 I'm a starving third world mother
A refugee without a home
I'm a house wife hooked on Valium
I'm a Pensioner alone
I'm a cancer ridden specter
Covering the earth
I'm another hungry baby
I'm an accident of birth.
I am the one in ten
A number on a list
I am the one in ten
Even though I don't exist
Nobody Knows me
EBut I'm always there
A statistic, a reminder
Of a world that doesn't care
'

Juego retórico

Es viernes y don Venus lo sabe / (falla de internet alteró agenda)

Aparición

De Jacinto Benavente

La noche es mi reino, y en la noche las almas, al sumergirse en el profundo mar del sueño, entre sus sombras, exploran la verdad de su vida, como los submarinos al sumergirse bajo las aguas turbulentas observan más seguros la ruta de los barcos sobre ellas navegantes. Y en este reino de la noche, poblado de almas en letargo, soy el Ladrón de los Sueños, minador de luz, captador de verdades, tesoros que los hombres, más cobardes que avaros, ocultan y guardan hasta de sí mismos, sin pararse a contarlos, sin querer saber sobre ellos, aunque yo los muestre a sus ojos, más cerrados despiertos que dormidos. Como en las noches de la ciudad, de calle en calle va el farolero rasgando la oscuridad con pinchazos de luz, así yo por la ciudad de los sueños rasgo de claridad las almas que, a la luz de sus sueños, pudieran conocerse y saber de sí mismas si al despertar no fuera para ellas caer en sueño más profundo: el de no querer saber nunca la verdad de su vida. Hoy se ha entrado la ciencia por mis dominios con gran aparato investigador; mas, como siempre, antes que los hombres de ciencia supieron los poetas las verdades del misterioso abismo de mi reino. Como los cuerpos, para su descanso, se desnudan de vestiduras al acostarse, también al dormir para soñar se desnudan las almas, y si pudieran así hablar y entenderse unas con otras, nadie se engañaría en la vida. Una mujer y un hombre van a hablarse así ahora, sin saber ellos mismos que hablan ellos, desnudas sus almas en la desnuda verdad de sus deseos. Al despertar lo habrán olvidado todo; volverán al engaño, a la mentira, entre sospechas y traiciones, entre miedos y sombras. Animador de luz, captador de verdades, la noche es mi reino; soy el Ladrón de los Sueños.

Aburridos

Más sobre Calasso

 Placer y pudor del libro

-Jesús Silva-Herzog Márquez , 11 de agosto de 2021

"¿Qué es dios y qué no es dios, y qué hay en medio?". La línea es de Eurípides y aparece, como epígrafe, en la primera página de El cazador celeste, el episodio más reciente del largo libro que Roberto Calasso ha escrito sobre el mito. En La ruina de Kasch, Las bodas de Cadmo y Harmonía y El ardor hizo recuento de las ficciones que han nutrido la imaginación humana y que, al hacerlo, dan sentido al mundo. Calasso dejó escrito que no tenía sentido un mundo donde no aparecen los dioses. Podría haber vida, y sería, seguramente una vida tranquila, pero carecería de cuentos. Por eso Calasso dedicó su vida a invitar a todos los dioses a nuestra conversación.

¿Qué hay entre lo que es dios y lo que no es? La literatura, por supuesto. Pero también, podría decirse, su vehículo, el libro. Si Calasso tocaba con una mano eso impalpable que es el mito, con la otra acariciaba lo que tiene cuerpo y piel: el libro.

Al lado de sus prodigiosas constelaciones mitológicas, la obra de Calasso está hecha de testimonios de amor al libro. El erudito y el editor comparten una vocación de armonía. Si todos los mitos son uno solo, todos los libros de una editorial habrán de ser un texto único. Una creación del editor que enlaza no solamente párrafos y capítulos, sino también portadas, solapas, tipografía. La colección editorial cultivada como una obra literaria. La misión del editor, decía Calasso, era la misma que Debussy trazaba para su música: causar placer.

Calasso pensaba en sus libros, los de su biblioteca y los de su editorial, como claves en una complejísima relación de resonancias. La biblioteca ideal, decía, no es aquella que tiene el libro que buscamos sino la que nos enseña que el libro que está al lado del buscado nos es más útil. Era un libro que desconocíamos pero que, por el misterio de su ubicación, nos maravilla. Esa es la "regla del buen vecino" que formuló el historiador Aby Warburg y que Roberto Calasso hizo suya. Esa es la biblioteca perfecta. La que abre barrios para la sorpresa.

En Cómo ordenar una biblioteca, un pequeño volumen que Anagrama publicó recientemente, Calasso hace una revelación significativa. En algún momento decidió que los libros que lo rodeaban en casa estuvieran envueltos en un papel de seda. El pergamino que utilizan los anticuarios franceses sirve para proteger la tapa de los libros del envejecimiento por efecto del sol y del polvo. Pero no es esa la razón por la cual el florentino cubría pacientemente los libros de su biblioteca personal. En realidad, los cubría para ocultarlos, para atenuar sus colores, para disimular título y autor. El papel que usaba hacía casi irreconocible las inscripciones del lomo. La cubierta de papel de seda alejaba de esa manera la mirada indiscreta del visitante que no podrá identificar de inmediato de qué estaba hecho "el paisaje mental del dueño de la casa". La intimidad del lector puede insinuarse, pero no se revela. Solo el elegido habría de desnudar el libro.